巴以沖突、海灣戰爭、伊拉克戰爭、敘利亞內戰、“伊斯蘭國”……多年以來，中東地區始終在國際新聞“熱點”里占有一席之地。這塊土地何以如此命運多舛？昝濤所著的《從巴格達到伊斯坦布爾：歷史視野下的中東大變局》，或許會給讀者一些啟示。

就像書名里的“歷史視野”顯示的那樣，作者講到了不少國人感覺有些陌生的“冷知識”。譬如，如今一說到伊斯蘭教內部對立，往往將伊朗作為“什葉派”的大本營。但書中就提到，伊斯蘭教傳入如今的伊朗地區已有1300多年歷史，而“什葉派”獨大則是公元16世紀之后的事情了。在此之前，波斯人大多信奉遜尼派伊斯蘭教。薩非王朝（1501-1736）建立后，立即“宣布將十二伊瑪目派尊為官方宗教，實行強制皈依的政策，并在錢幣上鑄上什葉派的口號”。其實薩非王朝治下并沒有多少非穆斯林居民，之所以這樣做，是因為在薩非王朝的東、西兩側，有著兩個信仰遜尼派的強國——（中亞的）烏茲別克汗國與奧斯曼土耳其。結果，“薩非王朝將什葉派宗教學者納入王朝的官方體系。官方的什葉派宗教學說則賦予了國王神圣的外衣，鞏固了國王的權力，并成為與烏茲別克人和奧斯曼人進行斗爭的意識形態武器”。

但本書并無意像菲利浦·希提的《阿拉伯通史》那樣，全面闡述中東的久遠歷史，而更多著眼于“伊斯蘭世界”對西歐勢力東漸的回應。甚至連“伊斯蘭世界”這個概念本身，也來自作為域外的西歐。就像書中所指出的，“‘伊斯蘭世界’已經是一個司空見慣的、被籠統使用的概念”。仔細想來，的確如此。在近代的歐洲，“穆斯林”與“（奧斯曼）土耳其人”這兩個概念幾乎畫上等號。但奧斯曼帝國的首都設在歐洲（伊斯坦布爾暨君士坦丁堡），轄下半數居民是基督徒，它的海軍、外交等也很倚重基督徒……這真的可以算作“伊斯蘭世界”嗎？若是以統治者的信仰劃界，更極端的情況就會出現在莫臥兒帝國（1526-1857）統治下的印度，將印度教徒人口占絕對優勢的整個次大陸算作“伊斯蘭世界”，似乎更加荒謬了。

(資料圖)

于是，作者對“伊斯蘭世界”的來源進行了梳理。根據書中的描述，由于十字軍時代以來的政治對立，西方力圖塑造一個對立面，去確立歐洲的正面性。后世的“東方學家”也深受這個傳統的影響：歐洲無疑是正面的，不斷擴張的伊斯蘭就是其對立面。“‘伊斯蘭世界’是西方在長期面對伊斯蘭擴張的過程中創造出來的一個‘他者’。”既然如此，為什么現實中的整個世界都不憚使用這個“西方強加給全世界的定義和觀念”呢？這是因為，“從反抗者的角度來說，接受這個概念時，也會逐漸意識到其原有的負面內涵，從而作為反抗者來重新定義它，并賦予其正面的意義和屬性”，這樣“才能號召他們所想象的那個范圍廣闊的穆斯林共同體——也就是全世界的穆斯林去自強或反抗”。因此，“作為接受方的伊斯蘭主義者，也不是完全被動的，他們接納了這一被西方強加的概念標簽，又使其成為反西方意識形態的基礎”。

即便如此，接納他人創造的概念終究有幾絲悲哀。“中東”（這也是個基于西歐本位的概念）有著悠久的文明史，所謂“四大文明古國”倒有兩個在此（古埃及、古兩河流域），近世遭遇的衰弱與殖民，更是一種淤積在胸的傷痛，或者用《從巴格達到伊斯坦布爾：歷史視野下的中東大變局》書中所用的概念，叫作“呼愁”。

這是土耳其出身的諾貝爾文學獎獲得者帕慕克在《伊斯坦布爾：一座城市的記憶》所用的詞匯，以表述因“過去的榮耀和現實的灰暗”之間的強烈反差所造成的“一種介于肉體痛苦與悲傷憂慮之間的感覺”。帕慕克說“呼愁”是伊斯坦布爾的精神特質之一，這座城市曾經有過輝煌的過往（東羅馬的千年帝都），而如今它既失去了歷史上那種高度的榮耀，也失去了“本我”，但隨處可見歷史的遺跡和廢墟，又在提醒人們再也難以恢復的過去榮光。其實，在西方強勢籠罩下的現代“伊斯蘭世界”，又何嘗不能用這個最早出現在《古蘭經》里的詞來形容呢？

《從巴格達到伊斯坦布爾》一書將中東分為三大區域：阿拉伯世界、土耳其與伊朗（波斯）。這恰好也是當代中東人口最多的三大族群。同樣面對西歐崛起，強弱異位造成的“呼愁”，三者給出了不一樣的回答。

相比土耳其與伊朗，阿拉伯世界的四分五裂是一個顯著的特征。而在作者看來，這倒反而是歷史的“常態”——中世紀阿拉伯人短暫君臨中東才是例外。奧斯曼帝國崛起之后，伊斯蘭世界的中心北移到君士坦丁堡。“奧斯曼帝國對阿拉伯人也是分而治之的。西方人更不會再允許中東這個地緣位置如此重要的地區出現一個統一的阿拉伯-伊斯蘭國家。種種內外因素，使得處于中東核心地帶的阿拉伯社會至今仍然是碎片化的、分裂的，短期內，也看不到重構之可能。”

這樣一個碎片化的阿拉伯世界在21世紀初期進一步遭遇了挫折。書中引用了馬克思·韋伯的論斷，人類歷史中出現過的合法統治形式建立在三種基礎之上：理性（法律）的基礎、傳統的基礎與卡里斯馬（charisma）的基礎——對具有超凡魅力人物的服從。當代的阿拉伯國家盡管也在表面上有成文的法律與官僚體系，但實質仍舊停留在“卡里斯馬”的強人統治基礎上。當薩達姆（伊拉克）、穆巴拉克（埃及）這樣的強人倒臺后，國家只能陷入長期亂局。于是，在這些“曾經的阿拉伯強國相繼衰落之后，阿拉伯世界陷入碎片化與重重危機，阿拉伯民族所主導的中間板塊阿拉伯半島以及南部板塊北非，都處于下降狀態”。

因此，“冷戰后，從地區性大國博弈的角度來說，土耳其和伊朗各自構成一極”。這不免使人聯想到歷史上波斯薩非帝國和奧斯曼帝國競爭的時代。自面對西方崛起之挑戰起，圍繞如何實現復興與富強從而走出“呼愁”心態，穆斯林精英大致有兩種思潮：一是西方化的世俗主義；二是不同形式的伊斯蘭主義。有趣的是，作為昔日兩大帝國的后繼者，當代的伊朗與土耳其在這兩種路線里恰是各擇其一。

談到伊朗，書中有個非常貼切的論斷：“在很多人眼中（大概是受到西方媒體的影響），伊朗被視為一個‘不正常國家’。”誠然，神權統治，似乎的確不太“正常”。但作者揭示了經歷“伊斯蘭革命”后的伊朗的另一面：它有選舉產生的議會、總統，可在其之上還有“最高領袖”。最高領袖由專家會議選舉產生，專家會議可在領袖不稱職或失去擔任領袖的必要條件時廢黜領袖。反過來，專家會議所有候選人必須通過宗教考試，獲得保衛者委員會批準，才有競選資格，而保衛者委員會成員卻是由最高領袖任命的。從作者的這些描述看，這個互相制衡且復雜的政治體系的正常運轉本身就需要理性，而與“宗教狂熱”風馬牛不相及。用作者的話來說，“伊朗這種復雜的政治體制，恰恰是伊斯蘭主義與現代主義妥協的產物，體現出伊斯蘭主義政治對現代社會的一種調適”。

總而言之，“伊朗是被西方過度污名化了的國家。它在體制上的摸索和創新，尚未被充分嚴肅地對待和討論”——當然本書的相關討論也是淺嘗輒止，不能不說是件憾事。相比伊朗，書中關于土耳其的篇幅顯然多一些，這可能與作者自身的經歷有一定關系（土耳其中東技術大學“黑海-中亞中心”訪問學者、土耳其博斯普魯斯大學歷史系訪問研究員）。

如果說，伊朗的政體是伊斯蘭主義向現代主義妥協的話，土耳其恰好相反，是世俗主義在逐漸回歸伊斯蘭。“在凱末爾黨人看來，這世界上只有一種優秀的文明，那就是當時的歐洲文明，土耳其人需要做的就是達到當時歐洲文明的高度。”

建國之初凱末爾主導的激進改革，很容易讓人聯想到明治維新的時期的日本：土耳其人規定男人不能留胡子，要戴西式禮帽，日本同樣也規定男人不能留發髻，天皇也穿起了西服……但現在的情況又如何呢？日本在繼續西化，日語里用片假名直接拼寫的外來詞已經到了泛濫的地步，而土耳其似乎卻在走回頭路，回歸凱末爾曾經想極力抹去的“傳統”。

在這方面，前幾年有個具有代表性的例子，伊斯坦布爾的圣索菲亞博物館（原來是教堂，后來改成清真寺）又被埃爾多安當局改回了清真寺。此舉引來了很多批評，很多人認為，這是土耳其長期堅持的世俗主義的一大倒退。

但《從巴格達到伊斯坦布爾》給出了不一樣的見解。在作者眼中，“恢復清真寺的理由，應該主要不是來自宗教本身，因為有人計算過，伊斯坦布爾根本就不缺清真寺，圣索菲亞博物館對面的藍色清真寺根本沒有多少人去做禮拜”。從歷史記憶的角度來說，恢復清真寺代表的就是“征服者”穆罕默德二世所欲保留的那個歷史記憶，也就是土耳其/穆斯林相對于西方/基督徒的勝利（1453年滅亡東羅馬帝國）。對這種勝利的招魂和紀念，其實是埃爾多安服務當下土耳其國內的權力政治的精密算計。

但博物館改成清真寺本身，畢竟是伊斯蘭壓倒世俗主義的一個象征。以此看來，土耳其與伊朗正在似乎走向“殊途同歸”之路。就像作者所說，“土耳其歷史發展的結果是，世俗主義與伊斯蘭在現代主義面前達成妥協，這是一條‘土耳其道路’”。這條路能不能安穩地走下去呢？還不得而知。畢竟作者也承認“土耳其的困境在于，它的政治建立在一個價值分裂的社會之上”。但至少在如今這個時代，土耳其在中東大變局里可以算作一個成功者——“作為中東的北方板塊，土耳其和伊朗長期居于優勢地位，尤其是土耳其的角色格外引人注目”。

“優勢地位”這樣的描述，讓人想起了以色列的存在。書中對以色列著墨不多。當然，以色列不屬于“伊斯蘭世界”，其體量也不能與土耳其、伊朗相提并論，但不可否認它的確是中東地緣政治棋局里的一個重要棋手。更值得關注的是，以色列是一個建立在猶太教基礎上的世俗國家。為什么在阿拉伯世界，“各種世俗主義因其外來性而在當地難以‘接地氣’，從而缺乏廣泛的群眾基礎”，“從外面販賣來的各種濟世方案都被證明是無效的”，而以色列卻能做到這一點呢？這是《從巴格達到伊斯坦布爾》所引出的另一個話題了。

《從巴格達到伊斯坦布爾：歷史視野下的中東大變局》

昝濤 著

中信出版集團·新思文化 2022年5月版

標簽：